‘अत्त दीपो भव!’ हा अब्राह्मणी परंपरेने पुरस्कारिलेल्या स्वातंत्र्याचा मॅग्नाचार्टा आहे!
ग्रंथनामा - झलक
यशवंत सुमंत
  • ‘विचारसरणीच्या विश्वात’ या पुस्तकाचं मुखपृष्ठ आणि प्रा. यशवंत सुमंत
  • Sat , 04 August 2018
  • ग्रंथनामा झलक यशवंत सुमंत Yashwant Sumant विचारसरणीच्या विश्वात Vicharsarnichya Vishwat

प्रा. यशवंत सुमंत यांचे ‘विचारसरणीच्या विश्वात’ हे पुस्तक नुकतेच युनिक अॅकॅडमीतर्फे प्रकाशित झाले आहे. या पुस्तकातील ‘बहुजनवाद आणि समाजवाद’ या लेखाचा हा संपादित अंश...

.............................................................................................................................................

मंडल आयोगाने निर्माण केलेल्या राजकीय जागृतीमुळे भारतीय राजकारणात बहुजनवादाची पुन्हा एकवार चर्चा सुरू झाली आहे. भारतीय राजकारणातील मुख्य विरोध म्हणजे महाजन विरुद्ध बहुजन असा आहे. हे मानून शुद्रातिशूद्र जाती व एकूणच दलित वर्ग म्हणजे बहुजन व त्यांच्याशिवाय जे उच्चजातीय व उच्चवर्गीय आहेत, ते महाजन अशी ढोबळ मांडणी केली जात आहे. भारतीय समाजात जर आता संघर्षवादी राजकारण उभे करावयाचे असेल तर महाजन विरुद्ध बहुजन असेच ते करावे लागेल, असाही सूर या मांडणीत ध्वनित आहे. बहुजन समाज पार्टी, बहुजन महासंघ इत्यादींना येत असलेल्या यशामुळे महाजन विरुद्ध बहुजन हा फॉर्म्युला अगदीच अप्रस्तुत नाही, हे वाटण्याइतपत उमेद शुद्रातिशुद्रांच्या वतीने संघर्षवादी राजकारण करू इच्छिणाऱ्या व्यक्ती, संघटना व पक्ष यांच्यात निर्माण झाली आहे.

पूर्व युरोप आणि साम्यवादी जगाची पिछेहाट, सोविएत युनियनचे विघटन, आधुनिकीकरणाच्या अपरिहार्यतेुळे चीनला अमेरिका व इतर भांडवलशाही देशांबरोबर करावी लागणारी तडजोड, वैश्विक भांडवलशाहीचा वाढता विळखा व क्षीण होत चाललेल्या डाव्या चळवळी हे सर्व पाहून आता ‘समाजवाद’ हा शब्द उच्चारावयाची सोय राहिली नाही असे काहींना वाटते; तर काहींच्या मनात समाजवाद हा कालबाह्य तर झाला नाही ना, अशा प्रामाणिक शंकाही येत आहेत.

भारतीयांच्या संदर्भात बोलावयाचे झाल्यास येथील एकूणच डाव्या चळवळी व परिवर्तनवादी चळवळी बाह्मण्यग्रस्ततेत शापित झाल्यामुळे समाजवाद हा ‘ब्राह्मोसमाजवाद’च आहे आणि त्यापासून जास्ती काय अपेक्षा ठेवायची असा काहीसा क्रुद्ध सवाल विचारला जात आहे. या ब्राह्मोसमाजवादापेक्षा बहुजनवादच आपल्याला तारू शकेल असे काहींना प्रामाणिकपणे वाटते, तर काही सोयीने तसे म्हणू इच्छितात. या उलट बहुजनवाद हा सर्व महाजनांच्या विरोधात असला तरी त्यांचे हिंदुभान जोपर्यंत नष्ट होत नाही, तोपर्यंत अतिशुद्र, आदिवासी, आर्थिक अल्पसंख्याकातील पीडित व शोषितांपर्यंत तसेच जातिनिहाय आणि वर्गनिहाय दलितत्व आलेल्या स्त्रिया यांच्यापर्यंत सामाजिक न्यायाची गंगा हा बहुजनवाद कितपत कळकळीने पोचवेल, अशा रास्त शंकाही समाजवादी व डावे यांना येत आहेत. त्यामुळे ‘ब्राह्मोसमाजवादाला’ प्रतिशह देण्यासाठी बहुजनवादी बहुजनवादाचा आग्रह धरतात. तर डावे असे म्हणतात की, बहुजनवाद समाजवादाकडे आल्याशिवाय त्यास गत्यंतर नाही. इतकेच नव्हे तर खरी बहुजनवादी चळवळ वा पिछड्या जातीचे राजकारण हे समाजवाद्यांनीच सुरू केले. (लोहिया, कर्पूरी ठाकूर). आणि आता नुकत्याच राजकारणात आलेल्या व कानामागून येऊन तिखट झालेल्या नेत्यांना (कांशिराम, बहुजनमहासंघ इ.) समाजवादाची उणी-दुणी काढण्याचा काय अधिकार आहे?

बहुजनवादी आणि समाजवादी अशा रीतीने अटीतटीची भूमिका घेत असल्यामुळे बहुजनवाद व समाजवाद या जणू काही परस्पर छेदक संकल्पना आहेत, असे मात्र सामान्य लोकांपुढे उभे राहत आहे. इतकेच नव्हे तर बहुजनवादी वा समाजवादी अशी कोणतीच विचारधारा काटेकोरपणे न स्वीकारणारा पण सामाजिक न्यायाची बूज राखणारा जो सर्वसामान्य माणूस आहे, त्याची न्यायबुद्धीच दुभंगल्यासारखी झाली आहे. इकडे जावे की तिकडे या विचारामुळे तो कुठेच न जाणे पसंत करतो व प्रसंगी निकोप राजकारणास बाधक ठरणारी तुच्छता-कृती धारण करतो.

न्यायबुद्धीचे हे दुभंगलेपण मग सामान्यजनांच्या संघटित शक्तीच्या दुभंगलेपणासाठी कारणीभूत ठरते. अशा परिस्थितीत परिवर्तनास आवश्यक ठरणाऱ्या बऱ्याच बाबी व सर्वसामान्यांची त्याविषयी सदिच्छा असूनही प्रत्यक्षात परिवर्तनवादी प्रक्रियेस अपेक्षित गती येत नाही. बहुजनवाद आणि समाजवाद याबाबत हेतुतः वा अनावधानाने केला जाणारा बुद्धिभेद परिणामतः परिवर्तनवाद्यांच्या शक्ती संचयास बाधक ठरतो. हे व्हावयाचे नसेल तर बहुजनवाद आणि समाजवाद या दोन संकल्पना व त्या अनुषंगाने व्यक्त होणाऱ्या विचारधारा याबाबत अधिकाधिक स्पष्टता होण्याची गरज आहे. ही स्पष्टता परिवर्तननिष्ठ समाजापर्यंत सातत्याने पोचवण्याचीही गरज आहे.

वस्तुतः अशा पद्धतीच्या वैचारिक स्पष्टता सिद्ध करण्याची जबाबदारी ही प्रायः विचारवंत वर्गाची (Intellectual Class) व त्यानंतर बुद्धिजीवी वर्गाची (Intelligenstia) असते. पण आंबेडकरांनी म्हटल्याप्रमाणे भारतात विद्वान मंडळी (Learned) आहेत. पण ती विचारवंत (Intellectul) नसल्यामुळे स्वतःच्या जातीवर्गाच्या पलीकडे जाऊन एखाद्या तात्त्विक प्रश्नांची व संकल्पनेची शुद्ध बुद्धीने चिकित्साच होत नाही. या चिकित्सेअभावी सत्यशोधन अशक्य होऊन बसते, मग हे सत्य सामान्य माणसापर्यंत जाऊन पोहचणे तर सोडाच. अशी परिस्थिती सामाजिक न्यायाच्या बाबतीत जनतेचा बुद्धिभेद होईल नाही तर काय? तसा तो होऊ नये, म्हणून सार्वजनिक चर्चाविश्वात (Discours) ऐरणीवर येणाऱ्या विचारांचे, संकल्पनांचे, सिद्धांताचे सातत्याने परिशीलन होण्याची नितांत आवश्यकता आहे. याच हेतुने बहुजनवाद व समाजवाद या दोन संकल्पनांची थोडीशी तौलनिक चर्चा करण्याचा एक प्रयत्न या ठिकाणी केलेला आहे.

सुरुवातीलाच एक मुद्दा स्पष्ट केला पाहिजे की, बहुजनवाद हे अद्यापी समाजवादी दर्शनाप्रमाणे परिपूर्ण असे दर्शन झालेले नाही. इतकेच नव्हे तर या शब्दाला नेमका अर्थ व आशयही प्राप्त झालेला नाही. त्यामुळेच राजकारणामध्ये या शब्दाचा/ संकल्पनेचा आपापल्या सोयीने सर्व पक्षीय वापर सहज होऊ शकतो. हे सर्व गृहीत धरूनही असे म्हणता येईल की, भारतीय समाजवास्तवाच्या संदर्भात या शब्दाने काही एक सामाजिक न्यायाचा संदेश वेगवेगळ्या काळी भारतीय जनतेस पोहचवलेला आहे आणि त्यामुळेच त्या शब्दाला जनमानसात एक अधिमान्यताही मिळाली आहे. बहुजनवाद या शब्दातून ध्वनित होणारा सामाजिक न्यायाचा विचार व संकल्प जोपर्यंत तात्त्विक पातळीवर, एतद्देशीय इतिहास परंपरेच्या संदर्भात सुसंघटीतपणे मांडला जाणार नाही तोपर्यंत बहुजनवादी विचारधाराही सिद्ध होऊ शकत नाही. बहुजनवाद या शब्दाचा हा अर्थ अधिकाधिक स्पष्ट करणे म्हणजे बहुजनवादी विचारधारा सिद्ध करणे होय. तशी ती पुर्णत्वाने जेव्हा सिद्ध होईल तेव्हा समाजवाद व बहुजनवाद यांची खरी अर्थपूर्ण तुलना होऊ शकेल. पण सुरुवात म्हणून बहुजनवाद या शब्दाचा परिवर्तनलक्ष्यी आशय स्पष्ट करण्यास हरकत नसावी.

भारताच्या आणि विशेषतः महाराष्ट्राच्या राजकारणास बहुजनवाद हा शब्द नवा नाही. पण या शब्दाचा केवळ तोच अर्थ घेणे म्हणजे भारताच्या ऐतिहासिक परंपरेध्ये या शब्दाशी ज्या सामान्य जनसमूहाच्या न्यायलक्ष्यी अस्मिका निगडीत झाल्या आहेत, त्याचा विपर्यास करणे होय. असा विपर्यास अनेक वेळा भारतीय इतिहासात झाला आहे आणि म्हणूनच त्यात समता व सामाजिक न्यायाचा खोल अर्थ गर्भित असूनही त्याचे सुसंघटीत तत्त्वज्ञान होवू शकले नाही. पण म्हणून ते यापुढे होणार नाही असेही नाही. प्रश्न असा आहे की, या शब्दाचा विपर्यास का व कसा होतो आणि तो टाळायचा असेल तर येथील ऐतिहासिक वास्तवाच्या संदर्भात त्या संकल्पनेचा कोणता अर्थ खरा आहे हे सुसंगतपणे मांडण्याची गरज आहे. इतकेच नव्हे तर तो अर्थ विकसित करणेही आवश्यक आहे. त्यासाठी संबंधितांना आपापले पक्षीय, जातीय, वर्गीय, अभिनिवेश बाजूला ठेवावे लागतील व अत्यंत स्वच्छ निरलसपणे या प्रश्नाला भिडावे लागेल.

महाराष्ट्राच्या अलीकडच्या राजकारणात बहुजनवादास जे अर्थ लाभले ते पाहणे अस्थानी ठरु नये. त्यासाठी फार मागे न जाता असे म्हणता येईल की, सत्यशोधक- ब्राह्मणेतर चळवळीच्या काळापासून बहुजन म्हणजे स्थूलमानाने शुद्रातीशुद्र जनसमूह असा त्यांचा अर्थ प्रामुख्याने म. फुले यांनी केला. फुले स्वतः शुद्रातिशुद्र हाच शब्द प्राधान्याने वापरत होते, हे जरी खरे असले तरी येथील रयत, गोरगरीब लोक, नागवलेला कुणबी वा शेतकरी वर्ग इत्यादी सर्व सामान्यांचा अंतर्भाव ‘बहुजन’ या शब्दात करण्यास म. फुले यांच्या कोणत्याही सत्यशोधकी अनुयायास कोणत्याच प्रकारची अडचण कधी जाणवली नाही. किंबहूना शूद्रातिशुद्र म्हणजे बहुजन आणि बहुजन म्हणजे शुद्रातिशुद्र हे समीकरण सत्यशोधकांनी मान्यच केले होते व या दोन शब्दांबाबत त्या काळी बुद्धिभेदही कधी कोणी कोणाचा केला नाही. पुढे वि. रा. शिंदे यांनी जेव्हा बहुजन-समाजपक्षाची स्थापना केली, तेव्हा त्यामागे हा सत्यशोधकी वारसाच ते सांगू इच्छित होते ते स्पष्टच आहे.

माँट-फोर्ड सुधारणेनंतर सत्यशोधक विचारधारेपासून काहीशी ढळलेली अशी ब्राह्मणेतर चळवळ जेव्हा सुरू झाली, तेव्हा ‘बहुजन समाज’ या शब्दास प्रायः ब्राह्मणेतर मराठा व तत्सम जातीतील लोक असा एक जातलक्ष्यी अर्थ प्राप्त झाला. प्रसंगी हा शब्द ‘शुद्र वर्णलक्ष्यी’ होण्याइतपत व्यापक होत असे. पण शुद्र शब्दाबरोबर अतिशुद्र शब्दाचाही आवर्जून व आग्रहाने वापर करणारा फुल्यांचा संकल्प आता ‘अतिशुद्र’ शब्दास अनुल्लेखाने सोडचिठ्ठी देऊन दृष्टीआड करण्यात आला.

१९३० मध्ये ब्राह्मणेतर चळवळ काँग्रेसमध्ये विलीन झाल्यानंतर काँग्रेस नेत्यांनी बहुजन या शब्दास खास लोकशाही साज चढवला. त्यानुसार बहुजन हे म्हटले तर (लोकशाहीच्या संदर्भात) ‘बहुसंख्य लोक’ आणि म्हटले तर ‘अतिशुद्रेतर मध्यम जातीय जनसमूह’ से त्यास अर्थ चिकटले आणि विशिष्ट समाजवास्तवाच्या संदर्भात अपेक्षित राजकीय संसूचनही (Political Communication) त्याद्वारे साध्य करता येऊ लागले. बहुजन शब्द लोकशाहीचा प्रसाद म्हणून सर्वच बूर्झ्वा राष्ट्रवाद्यांनी आदराने स्वीकारला. यात म्हटले तर सगळे येत होते. म्हटले तर ‘अभिप्रेत’ तेवढेच येत होते. फुल्यांना, वि. रा. शिंद्यांना, आंबेडकरांना अभिप्रेत असलेले ‘शूद्रातिशूद्र’ मात्र यात कटाक्षाने अंतर्भूत होत होतेच असे नाही.

स्वातंत्र्योत्तर काळात व विशेषतः महाराष्ट्रात राज्याच्या निर्मितीनंतर पुन्हा एकदा ‘बहुजन’ शब्द यशवंतराव चव्हाण यांनी परवलीचा बनवला. त्यात या शब्दाला चढवलेला उपरोक्त ‘लोकशाही साज’ तर होताच. शिवाय, त्यास ‘बेरजेच्या राजकारणाचेही’ एक नवे परिमाण त्यांनी दिले. महाराष्ट्र राज्याच्या स्थापनेच्या निमित्ताने आणि नंतर यशवंतराव चव्हाणांची झालेली सार्वजनिक भाषणे यांची साक्ष देतात. बहुजन शब्द हा बेरजेच्या राजकारणातील चलनी नाणे झाले. एक नवोदित भाषिक राज्य स्थिरावण्यासाठी समाजातील विविध समाज घटकांध्ये जी किमान सहमती असावी लागते, ती साध्य करण्यासाठी हे बेरजेचे राजकारण आवश्यकही होते. ते करून चव्हाणांनी एक द्रष्टेपण दाखवले हेही निर्विवाद, ब्राह्मण-ब्राह्मणेतर- दलित जातीजातींतील पूर्वापार वैनस्याची स्वाहाकारी आग निवण्यास या बेरजेच्या राजकारणामुळे पुष्कळच हातभार लागला. कधी तरी ही आग विझणे नवसमाजाच्या निर्मितीसाठी आवश्यकही होते.

पण ‘बेरजेचे राजकारण’ हे सामूहिक व सर्वांगीण विकास साधण्यासाठी समाज घटकांत जी सहमती लागते ती मिळवण्याचे केवळ एक साधन होते. मराठी भाषिकांच्या राज्याचे ते अंतिम साध्य नव्हते, याचा मात्र लगेचच विसर पडत गेला. परिणामतः बेरजेच्या राजकारणास, ‘व्होट बँके’चे राजकारण असा एक ध्येयशून्य अर्थ प्राप्त झाला. बेरीज झाली ती लोकशाही व्यवस्थेत आपापली सत्तास्थाने टिकवण्यासाठी जे समाजघटक व संस्था कळीच्या ठरतील, त्यांच्या मतांची व राजकीय ऐपतीची ज्यांची ऐपत जास्त ते गणले गेले. ज्यांची कमी ते उपेक्षित म्हणून वर्जित केले गेले. बेरजेच्या राजकारणास अशा रीतीने वजाबाकीचे राजकारणही चिकटले. आर्थिक विकासाचा लाभ व राजकीय सत्तेच्या संदर्भात जे वजा केले गेले त्यांची वंचना झाली. ज्यांची बेरीज झाली ते सत्तेत मक्तेदार बनले. ही मक्तेदारी फोडण्यासाठी वजावटीच्या राजकारणात भक्ष्यस्थानी पडलेल्या व सापेक्षतः वंचित ठरलेल्या समाज घटकांनी आजचा मंडलोत्तर बहुजनवाद सिद्ध केलेला आहे. या बहुजनवादाचे स्वरूप काय?

उत्तरेत हा बहुजनवाद त्रैवर्णिक (ब्राह्मण, रजपूत, वैश्य) हिंदूंच्या सर्वस्पर्शी वर्चस्वास आव्हान देतो व या त्रैवर्णिकांच्या विरोधात तो दलित जाती, शुद्र जाती व धार्मिक अल्पसंख्याकातील शोषित वर्ग (मुख्यत्त्वे शुद्र, मुस्लिम) यांची एक संयुक्त आघाडी उभी करून संसदीय लोकशाहीच्या चौकटीत राजकीय सत्ता मिळवू इच्छितो. दक्षिण भारतात ही प्रक्रिया काहीशी आधी पूर्ण न झाल्याने इकडील बहुजनवाद हा शूद्रातिशूद्र जाती व धार्मिक अल्पसंख्याकातील शोषित वर्ग यांची बेरीज तत्त्वतः अमान्य करत नाही. तरीही त्याची राजकीय शक्ती ही प्रायः मध्यम जातीतील सापेक्षतः वंचित अशा शुद्र जातीच्या राजकीय आत्मभानातून उभी राहते. महाराष्ट्राच्या संदर्भात बोलावयाचे झाल्यास ती ब्राह्मण-मराठा जातींच्या वर्चस्वांच्या विरोधात (मराठेतर) शूद्र जाती व काही दलित जाती यांच्या यूतीतून उभी राहते. बहुजन शक्तीचे जातनिहाय व धर्मनिहाय स्वरुप हे भारतातील भिन्न प्रांतात भिन्न असणे स्वाभाविक आहे. तपशीलातील बारकावे सोडल्यास स्थूल मानाने मंडलोत्तर बहुजनवाद हा प्रायः शूद्र अस्मितेशी निगडीत झाला आहे. 

ब्राह्मणवादास व ब्राह्मणी वर्चस्वास विरोध हे या बहुजनवादाचे पहिले ठळक वैशिष्ट्य आपल्याला दिसून येईल. ब्राह्मणवाद ही एक वर्चस्ववादी तत्त्वप्रणाली असल्याने ब्राह्मण तर सोडाच; पण ब्राह्मणेतर जातीही या ब्राह्मणवादाची कास धरून, कळत नकळत शुद्रातिशुद्र जातीचे शोषण करतात. म्हणून या ब्राह्मणवादास संपूर्ण नकार देऊन ब्राह्मणवर्गाच्या व एकूणच ब्राह्मणग्रस्तांच्या विरोधात हा बहुजनवाद आपला आवाज उठवताना दिसतो.

दुसरी गोष्ट म्हणजे, या बहुजनवादाची तात्त्विक प्रेरणा फुले-आंबेडकर यांचा विचार ही आहे. या दृष्टीने पाहता फुले-आंबेडकर विचाराला अखिल भारतीय पातळीवर नेण्याचे ऐतिहासिक काम या बहुजनवादाने केले हे निर्विवाद. एरवी एक प्रचंड विश्वात्मक दृष्टी असलेले हे विचारवंत येथील जातीबद्ध समाज वास्तवात त्यांच्या त्यांच्या जातीचे वा जाती-पुंजाचेच नेते म्हणून राहिले असते. बहुजनवादाने निष्ठांच्या पातळीवर फुले-आंबेडकरवाद स्वीकारून त्याला भारतीयांच्या मुक्तीचे हत्यार बनवले, हेही नाकारून चालणार नाही.

तिसरी गोष्ट म्हणजे भारतासारख्या जातीग्रस्त समाजात शोषित जातीचे शोषक जातीच्या विरोधात ध्रुवीकरण होऊ शकत नाही, हे आंबेडकरांच्या प्रत्ययासही आले होते. आंबेडकरांनी त्यांच्या लेखनातून हा मुद्दा सातत्याने मांडलाही आहे. म्हणून ‘शुद्रातिशूद्रा’च्या फुलेप्रणित सूत्राचा विस्तार करून आंबेडकर त्रिवर्णिकांच्या विरोधात शुद्रातिशुद्र, आदिवासी व गुन्हेगार जमाती अशा एकूण शोषित समाजघटकांच्या राजकीय शक्ती संघटनाची शक्यता भौतिक शोषणाच्या संदर्भात सूचित करतात. असे शक्ती-संघटन वर्ण-भान आणि जातीभानाच्या अस्तित्त्वामुळे गुंतागुंतीचे आहे. याची आंबेडकरांना जाणीव होती. इतकेच नव्हे तर तो त्यांचा अनुभवही होता. तरीही भौतिक शोषणाच्या संदर्भात हे सर्व समाजघटक परस्परांचे स्वाभाविक मित्र असू शकतात, ही संभाव्यता त्यांनी ध्वनित केली होती. फुले विचारातही ती अभिप्रेत आहे. या शक्यतेला आजच्या बहुजनवादाने आपल्या विचारधारेचा एक आधार मानले आहे. यातूनच शुद्र व दलित जाती या एका राजकीय प्रक्रियेच्या संदर्भात एकत्र येताना दिसतात. उत्तरेकडील मुलायमसिंग-कांशिरामांचा प्रयोग व महाराष्ट्रातील प्रकाश आंबेडकर-मखराम पवार व शांताराम पंदेरे यांच्या बहुजन महासंघाची वाटचाल यातून शुद्रातिशुद्रांची व तत्सम शोषितांची एक व्यापक आघाडी जी राजकीय शक्तीच्या स्वरूपात व्यक्त होत आहे, त्यावरून हे स्पष्ट हाईल.

याच शुद्रभानाची जाण ठेवून महाराष्ट्रातील मुस्लीम समाजही आता मुस्लीम ओ.बी.सी संघटनेच्या माध्यमातून जागृत व संघटित होत आहे. व जमातवादी राजकारणाच्या चौकटीतून बाहेर पडत आहे, याची नोंद अगत्याने घ्यायला हवी.

चौथी महत्त्वाची बाब म्हणजे मंडलोत्तर बहुजनवादाने फुले-आंबेडकरवादी परंपरेचा धागा पकडून शुद्रातिशुद्रांच्या समवेत प्रथमच येथील शूद्रमुस्लिमांना परिवर्तनाच्या व्यापक लढ्यात आपल्या बरोबरीने सामील करून घेण्याचा प्रयत्न केला आहे व त्यामुळे मुस्लीम समाजातील जातिवादालाही एक प्रकारे वाचा फुटण्याची शक्यता निर्माण झाली आहे. त्या समाजातील कनिष्ठ जातीचे शोषणही आता बोलके होत जाईल व मुस्लिमेतर मूकनायकांच्या जाणिवेशी तादात्म्य पावतील. भारतातील जातिव्यवस्था ही केवळ हिंदू समाजाचीच नसून हिंदुसमाजाच्या सहवासात आलेल्या हिंद्वेतर अशा मुस्लीम, खिस्ती, शिख समाजाचीही ती व्यथा आहे, हेच यातून सूचित होते.

इतके दिवस जातिप्रश्नाचा विचार, जो हिंदू कम्युनिटीच्याच संदर्भात झाला आहे. आपल्या समाजातील जातिव्यवस्था हा एक अखिल भारतीय ‘फेनॅमिनन’ आहे. हे या बहुजनवादाने स्पष्ट करण्यात व शूद्रातिशुद्र व मुस्लीम यांच्या संयुक्त शक्तीची बांधणी करण्यात प्रथमच आघाडी मारली आहे. फुले-आंबेडकरवाद ही एक वर्धिष्णु विचारधारा आहे, हेच यातून स्पष्ट होते. हिंदु-मुस्लीम संबंधांचा व प्रश्नांचा विचार निव्वळ जमातवादांच्याच संदर्भात करण्याचा वसाहतवादी वारसा जो आपण आजवर या ना त्या स्वरूपात चालवला त्याला मंडलोत्तर बहुजनवादाने जातिप्रश्नाचे परिणाम देऊन त्याकडे पाहण्याची एक वेगळी दिशा दाखवली. हिंदू व मुस्लीम अशा दोन्ही धार्मिक जमातवादावर यामुळे मात करता येणे शक्य होईल असे वाटते.

मंडलोत्तर बहुजनवादाच्या या विधायक उद्दिष्टाचे स्वागत होणे गरजेचे आहे. ही सर्व उद्दिष्ट्ये पूर्णांशाने साध्य झाली आहेत, असे कोणीच म्हणणार नाही. त्यात अडचणी आहेत. त्या निर्माणही केल्या जातील, गुंता आहे. हे सारे मान्य करूनही या बहुजनवादाने जी दिशा सूचित केली, ती भारतीय समाजातील समग्र परिवर्तनास पुढे नेणारी आहे हे मान्य करायलाच हवे. हे न करता कोणाच्याही लक्षात येणाऱ्या त्यातील विरोधाभासावरच लक्ष केंद्रित करून ही उद्दिष्ट्ये वास्तवाकडे शास्त्रीय दृष्टीने पाहता कशी अप्राप्य आहेत, हे सांगणे म्हणजे ब्राह्मणी-बुद्धिभेद करण्याचाच प्रकार आहे.

आजच्या बहुजनवादास वैचारिक शक्ती व स्फुरण देणारी एक प्रदीर्घ अवैदिक- अब्राह्मणी विचार परंपरा जी भारतात दिसून येते, त्या परंपरेने कोणत्या मूल्यांचा पुरस्कार केला? या प्रश्नाला भिडले म्हणजे बहुजनवादी विचारमालेत अनुस्यूत असलेल्या वैश्विक मूल्यांचे दर्शन होते. ही मूल्ये कोणती? स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुता म्हणजे पुन्हा आधुनिक पश्चिमी मूल्येच की काय? नव्हे कदापि नव्हे. तेव्हा केवळ नाम साधर्म्यामुळे तसे वाटेलही, पण या मूल्यांचा अर्थ, आशय, संदर्भ आणि पोत वेगळा आहे. याच अर्थाने आंबेडकरांनी स्पष्टपणे म्हटले की, ‘स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुत्व ही मूल्ये फ्रेंच राज्यक्रांतीपासून शिकलो आहे असे कोणी समजतात ते चूक होय. ही मूल्ये मी माझा गुरू बुद्ध, त्याच्यापासून शिकलो आहे.’ आंबेडकरांचे हे विधान पुरत्या गांभीर्याने घेतले तर अब्राह्मणी विचारपरंपरेतून येणारी ही मूल्ये वा आधुनिक पश्चिमी संस्कृतीतून येणारी ही मूल्ये यातील गुणात्मक फरक लक्षात येईल.

अवैदिक-अब्राह्मणी परंपरेतून येणाऱ्या या मूल्यांच्या संदर्भ आधी पाहू या. स्थूल मानाने असे म्हणता येईल की ही मूल्ये ब्राह्मणी धर्माच्या सर्वस्पर्शी वर्चस्वास विरोध म्हणून उदयास आली आणि म्हणूनच ती प्रतिधर्माच्या रुपातच प्रकट झाली. याच अर्थाने भारतातील धर्मचिंतनाचा इतिहास हा एका परीने मानवी इतिहास बनतो. ब्राह्मणी धर्माच्या विरोधात उदयास आलेले हे अब्राह्मणी धर्मचिंतन रूढ अर्थाचे धर्मचिंतन न राहता तो मानवी मूल्यांच्या प्रस्थापनेसाठी पुनःपुन्हा झालेला एक प्रयत्न ठरतो. या अर्थाने या धर्मेतिहासाचे परिशीलन होण्याची गरज आहे. असो तर मुद्दा आहे अवैदिक परंपरेतून आलेल्या धर्मचिंतनाने स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुतेचा अर्थ काय सांगितला? स्थूलमानाने असे म्हणता येईल की हे स्वातंत्र्य म्हणजे नागरी स्वातंत्र्य नव्हे तर ते प्रायः होते विवेक आणि श्रद्धा स्वातंत्र्य. कार्याकार्याचा विचार बुद्धीने करावा. बुद्धीची तर्कशक्ती जिथे थांबते (याचा अर्थ ती जेव्हा पूर्ण वापरली जाणे, केवळ विस्मयाने वा तार्किक घोटाळ्याने कुंठित होऊन स्थगित होणे नव्हे) तिथे निव्वळ स्वतःच्या आंतरिक स्वत्वास प्रमाण मानून जो निर्णय केला जाईल तो विवेक असेल व या विवेकातूनच गाढ श्रद्धा निर्माण होते. ही श्रद्धा माणसास स्वतंत्र करते. मग त्यास प्रेषित, धर्मग्रंथ, व्रतवैकल्ये, रुढी, परंपरा, गुरुवाक्य, राज्याच्या आज्ञा व समाजाचे निर्बंध यासारखी बाह्य बंधने का म्हणून रोखतील? आणि जर रोखत असतील तर आपल्या विवेकाच्या प्रकाशातच तो त्याचा विचार करील. त्या विवेकाला ती बाधा आणत असतील तर ती तो झुगारून देईल. याच विवेकाच्या स्वातंत्र्याचा बुद्धाने पुरस्कार केला व वेदांचे शब्दप्रामाण्य झुगारून दिले. ‘अत्त दीपो भव!’ हा अब्राह्मणी परंपरेने पुरस्कारिलेल्या स्वातंत्र्याचा मॅग्नाचार्टा आहे आणि हे स्वातंत्र्य केवळ नागरी जीवनातील (Civil Society) स्वातंत्र्याचा विचार करीत नाही. मध्ययुगीन भक्ती परंपरेने वा मुख्यतः महाराष्ट्रातील संतपरंपरेने याच आत्म स्वातंत्र्याच्या आधारावर आपल्या मनुष्यकेंद्री, क्षमाशील भक्ती धर्माची उभारणी केली व ‘तर्कबुद्धी (Reason) व विवेकबुद्धी (Conscience) यात विवेकबुद्धी निर्णायक ठरवली. कारण ही विवेकबुद्धी स्वहितलक्ष्यी नाही. ती परहितलक्ष्यी आहे. ती परहितलक्ष्यी असल्यानेच ती करुणार्द्र आहे. (दयाबुद्धी आणि करुणाबुद्धी यातही फरक केला पाहिजे. त्या स्वतःच्या मनोदौर्बल्यातूनही निर्माण होऊ शकते, ती व्यक्तीलक्ष्यी, विशिष्ट समूहलक्ष्यी असू शकते. करुणा ही वैश्विक आहे. ती सदानुकंपी आहे. विश्वैक्याच्या एका गाढ अनुभूतीतून ती निर्माण होते. दुबळ्या मनाची व्याकूळता त्यात नाही.) ती करुणार्द्र असल्यानेच या विवेक स्वातंत्र्यातून अनिर्बंध, केवळ व्यक्तिसुखवादी स्वातंत्र्याचा विचार निर्माण होऊ शकत नाही. संयम हा या स्वातंत्र्याचा स्थायीभाव आहे. ज्या अवैदिक-अब्राह्मणी परंपरेचा वारसा आजचा बहुजनवाद सांगतो त्या बहुजनवादास या ‘स्वातंत्र्याचा’ पुरस्कार द्यावा लागले.

जी गोष्ट स्वातंत्र्याची तीच समतेची. फ्रेंच राज्यक्रांती घ्या किंवा सामाजिक करार सिद्धांतवादी घ्या. (Social Contract Theorists, उदा. हॉब्ज, लॉक, रुसो) यांच्या चिंतनातील ‘स्वातंत्र्य-समता-बंधुत्त्व’ ही मूल्यत्रयी मुख्यत्त्वे नागरी समाजाच्या संदर्भातच प्रतिपादिली गेली आहे. त्यामागचा सिद्धांत असा आहे की, एकाकी, पशुतुल्य मनुष्य स्वयंविकास साधू शकत नाही. त्याचे एकाकीपण आत्मघातकी ठरते. ही आत्मघातकी अवस्था संपवण्यासाठी तो नागरी समाज व राज्याची निर्मिती करतो. अशा नागरी समाजात येण्यासाठी तो जी काही पथ्ये पाळावयाची ठरवतो व इतरांसाठीही कबूल करतो ती पथ्ये म्हणजे सामाजिक करार होय. हा करार तो एका समानतेच्या पातळीवरून करीत असतो. ही समानता नागरी समाजातही सुरक्षित रहावी ही त्याची रास्त अपेक्षा असते. आम्ही एका नागरी समाजाचे घटक आहोत म्हणून समान आहोत हा या समतेचा अर्थ होतो. समता अपेक्षित आहे ती प्रायः नागरिकत्वाच्या संदर्भातच. त्यात आर्थिक, सामाजिक या समतेचा विचार येतोच असे नाही. आलाच तर तो अनुषंगाने येतो. म्हणूनच समाजवादी दर्शनाने या समतेला पोकळ ठरवले व आर्थिक समतेच्या मूल्याचा पुरस्कार केला. आणि अशी आर्थिक समता आली की अन्य प्रकारच्या सामाजिक विषमतांचे निर्मूलन होऊन एकूणच समताधिष्ठित शोषणविरहित समाज निर्माण होऊ शकेल असा सिद्धांत प्रतिपादिला. अब्राह्मणी-अवैदिक धर्म-चिंतनातून येणारा समतेचा विचार हा असा निव्वळ नागरी वा आर्थिक समतेचा विचार नाही. या समतेचा पाया करार नाही तर करुणा आहे. ती यांत्रिक (Mechanical) समता नाही तर तिच्यात एक सम्यकता आहे. ही समता केवळ माणसा-माणसातील समता मानून थांबते असे नाही तर प्रत्येक जीवमात्राच्या अस्तित्वाचे मूल्यही ती समान मानते. या अर्थाने ती सम्यक आहे. जीवमात्राच्या अस्तित्वाबद्दलच्या मनुष्यमात्रासहित एकूण जीवमात्राच्या अस्तित्त्वाबद्दलच्या या गाढ आदरातूनच मग अहिंसा जन्मते. अहिंसा म्हणजे मनुष्यमात्रासहित एकूण जीवमात्रांच्या सहअस्तित्त्वाचा व सहजीवनाचा आदर. माझ्या अस्तित्त्वासाठी मी इतरांच्या अस्तित्वाचा बळी देणे हे अनैतिक आहे हे मानणे म्हणजे अहिंसा. अब्राह्मणी-अवैदिक धर्मचिंतनातून येणाऱ्या समतेचा आवाज हा इतका मोठा आहे. बहुजनवादास तो आग्रहपूर्वक सांगावा लागेल. इतरांना पटवून द्यावा लागेल तरच बहुजनवादाची विश्वात्मकता स्पष्ट होईल. ‘समाजवादाला अहिंसेची जोड मिळाली तरच मानव जातीचे कल्याण होईल,’ असे धर्मानंद कोसंबी म्हणत, त्याचा अर्थ नीट समजावून घेणे आवश्यक आहे.

स्वातंत्र्य आणि समतेप्रमाणेच ‘बंधुत्वाचाही एक विवक्षित अर्थ अब्राह्मणी धर्मचिंतन परंपरेत अभिप्रेत होता. आंबेडकरांच्या लिखाणात तो अधिक स्पष्ट झाला आहे. स्वातंत्र्य आणि समता या दोन्ही मूल्यांपेक्षा आंबेडकरांनी अधिक प्राधान्य दिले आहे ते बंधुत्वास. बहुजनवादी विचारधारेचे म्हणून ते एक वैशिष्ट्य ठरू शकेल. किंबहुना तो गाभाही करावा लागेल. आंबेडकर म्हणतात, ‘अपरिमित स्वतंत्रतेने समतेचा नाश होतो व निर्भेळ समानता स्वातंत्र्याला वाव ठेवीत नाही. माझ्या तत्त्वज्ञानात स्वातंत्र्य आणि समता यांचे उल्लंघन होऊ नये म्हणून, केवळ संरक्षण म्हणून निर्बंधाला स्थान आहे. परंतु निर्बंध हा स्वातंत्र्य नि समता या संबंधी होणाऱ्या उल्लंघनाविरुद्ध हमी देऊ शकतो असा माझा विश्वास नाही. माझ्या तत्त्वज्ञानात बंधुतेला फार उच्च स्थान आहे. बहुजनवाद विश्वात्मक पातळीवर काही देणारच असेल तर ती ही बंधुता होय अशी अपेक्षा बाळगायला हरकत नाही.

‘विचारसरणीच्या विश्वात’ - प्रा. यशवंत सुमंत

युनिक अॅकॅडमी, पुणे

पाने - १३६, मूल्य - १०० रुपये.

.............................................................................................................................................

या पुस्तकाच्या ऑनलाईन खरेदीसाठी क्लिक करा -

.............................................................................................................................................

Copyright www.aksharnama.com 2017. सदर लेख अथवा लेखातील कुठल्याही भागाचे छापील, इलेक्ट्रॉनिक माध्यमात परवानगीशिवाय पुनर्मुद्रण करण्यास सक्त मनाई आहे. याचे उल्लंघन करणाऱ्यांवर कायदेशीर कारवाई करण्यात येईल.

.............................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’ला आर्थिक मदत करण्यासाठी क्लिक करा -

.............................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’चे अँड्राईड अॅप डाऊनलोड करण्यासाठी क्लिक करा -

 

अक्षरनामा न्यूजलेटरचे सभासद व्हा

ट्रेंडिंग लेख

‘बहिष्कृतां’च्या घरचे अन्न ‘बहिष्कृतां’प्रमाणेच उपेक्षिले गेले. त्यामुळे ‘ब्राह्मणेतर खाद्यसंस्कृती चळवळी’ने आपली ‘देशी’ बाजू जगापुढे मांडायला सुरुवात केलीय...

स्वच्छता व शुद्धता या दोहोंना अस्पृश्यतेचा मोठा संदर्भ आहे. ज्यांना शिवायचे नाही ते अस्पृश्य. त्यांनी जवळ यायचे नाही की, शेजार करायचा नाही, हा ब्राह्मण व सवर्ण यांचा नियम. घाणीची कामं ज्यांना वर्णाश्रम धर्माप्रमाणे करायला लावली, त्यांना घाण समजून अस्पृश्य ठरवण्यात आले. साहजिकच ही माणसं कशी जगतात, काय खातात-पितात, काय विचार करतात, याची जाणीवच वरच्या तिन्ही वर्णांना म्हणजेच सवर्ण जातींना नव्हती.......

किणीकरांना सगळी दर्शने कळत होती आणि अजून महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे ती काव्यात उतरवता येत होती. आणि अजून मोठी गोष्ट म्हणजे ते काव्य चार ओळींपुरते सुटसुटीत ठेवता येत होते

किणीकरांवर मानवेंद्रनाथ रॉय ह्यांच्या विचारसरणीचा मोठा प्रभाव होता. त्यांच्या नावावरूनच त्यांनी स्वतःला ‘रॉय’ हे नाव घेतले होते. रॉय यांनी 'रॅडिकल ह्यूमॅनिझम’चा पुरस्कार केला. त्या काळच्या महाराष्ट्रात अनेक नेत्यांवर, लेखकांवर आणि विचारवंतांवर रॉय ह्यांचा प्रभाव पडला होता. रॉय ह्यांनी क्रांतीचा मार्ग नाकारला असला, तरी त्या काळी तरुण असलेल्या किणीकरांना मनात कुठेतरी क्रांतीचे आकर्षण वाटले असणार.......

म्हटले तर हा ग्रामीण राजकारण उलगडून सांगण्याचा खटाटोप आहे अन् म्हटले तर शेतकऱ्यांना लुबाडणाऱ्या व्यवस्थेला पर्याय उभे करणाऱ्या पुढच्या पिढीतील शेतकरी तरुणांचा संघर्ष आहे

ही केवळ भानुदासराव पाटील, विक्रम शिंदेचीच कथा नाही, तर आबासाहेब जाधव, दिनकरराव पाटील यांच्यासारख्या लोकशाही प्रक्रियेने उदयास आलेल्या नव्या सरंजामदारांचीही गोष्ट आहे. आर्थिक संसाधनांच्या बळावर वाट्टेल तेवढा पैसा मोजून निवडणुका जिंकणारे, मतदारांचा कौल फिरवणारे आबासाहेब, दिनकरराव केवळ हैबतपुरातच नव्हे, महाराष्ट्रात सगळ्याच मतदारसंघांत दिसून येतात, पण.......

या पुस्तकातल्या ‘बिटविन द लाईन्स’ नीट वाचल्या, तर आजच्या मराठी पत्रकारितेची ‘अवनत’ अवस्था आणि तिची ‘ऱ्हासपरंपरा’ नेमकी कुठून सुरू झाली, हे लख्खपणे समजते!

आपल्या गुणी-अवगुणी सहकाऱ्यांकडून उत्तम ते काढून घेण्यापासून, समाजातल्या व्यक्ती-संस्था यांचं योगदान नेमकेपणानं अधोरेखित करण्यापर्यंत बर्दापूरकरांचा सर्वत्र संचार राहिला. त्यामुळे त्यांच्या पत्रकारितेला सत्त्व, नैतिक बळ आणि गांभीर्याची झळाळती झालर लाभत राहिली. आजच्या मराठी पत्रकारितेच्या संदर्भात त्या झालरीचा ‘थर्मामीटर’ म्हणून वापर केला, तर जे ‘तापमान’ कळतं, ते काळजी करावं, असंच आहे.......

लोकशाहीबद्दल आस्था किंवा काळजी व्यक्त करणं, ही काही लोकांचीच जबाबदारी आहे, हा समज खोडून काढायचा तर कामच केलं पाहिजे. ‘लोकशाही गप्पा’ हे त्या व्यापक कामाच्या गरजेतून आलेलं छोटंसं काम आहे

पुरेशी मेहनत करून आणि संवादाच्या सर्व शक्यता खुल्या ठेवून लोकांशी बोललं गेलं, तर प्रत्येकाच्याच आकलनात वाढ होते. आणि हळूहळू भूजलाची पातळी उंचवावी, तसं लोकशाहीबद्दलचं भान सखोल होण्याची शक्यता निर्माण होते. आपल्या भोवतीच्या गदारोळातून एकमेकांचा हात धरून, एका सजग आणि जिवंत लोकशाहीच्या मुक्कामापर्यंत मैदान मारणं आपल्याला सहज शक्य आहे. त्यासाठी एकमेकांना शुभेच्छा देणं एवढं तरी आपण करूच शकतो. ते मनःपूर्वक करू या!.......